СОПОСТАВИТЕЛЬНЫЙ АСПЕКТ СЕМАНТИКИ ВРЕМЕНИ В АРАБСКОМ И РУССКОМ ЯЗЫКАХ.

Несмотря на присущие нашей эпохе процессы ускорения глобализации, а вместе с ними и культурной унификации, проблема постижения феноменов той или иной культуры по-прежнему остается актуальной.

Проанализировав развитие представлений о времени в историко-культурном ареале Ближнего Востока, мы пришли к выводу о том, что система времени, сформированная в арабской культуре, не позволяет сделать окончательный вывод о ее линейности или цикличности. Линейное время, будучи по своей природе абстрактным и однородным, противостоит времени циклическому, наполненному событиями. Первое безучастно по отношению к происходящему и является лишь фоном, в то время как второе не может мыслиться отдельно от событий, его наполняющих (благодаря повторяющимся событиям цикличность существует). Опираясь на концепцию Ибн аль-Араби, мы можем говорить о восприятии времени (zaman, waqt) в арабской культуре как бесконечного пустого воображаемого пространства, однако религиозный аспект арабской культуры, безусловно, склоняет чашу весов в сторону качественно разнородного циклического времени (dahr), где восприятие времени определяют формирующие его события.

Западная культура, будучи детерминированной идеями антропоцентризма, подчеркивает воздействие человека на мир, что ведет к восприятию времени как стихии, подвластной человеку. Отправной точкой здесь представляется индивидуальное время, которым можно распоряжаться и которое является мерой интенсивности мирской деятельности[1] с присущей ему линейностью и направленностью в будущее.

Подобное восприятие времени не мыслится представителем мусульманской культуры как основополагающее. Видение времени в Коране, священной книге мусульман, прямым образом сопряжено с божественной волей. Поскольку Бог властен над началом и концом человеческой жизни, и судьба каждого находится в его руках, мусульманская традиция видит время как серию предопределенных событий, где в каждом моменте жизни проявляется божественное всемогущество. Будущее не является предопределенным жестким образом, однако в своем роде является предначертанным. В данном случае акцент с индивидуального времени смещается, и относительно человека западной культуры ритм жизни араба может представляться менее интенсивным.

Важной особенностью для арабо-мусульманской культуры является существование двух календарных систем одновременно.

Безусловно, на данном этапе развития арабского общества календари уже не являются той комплексной семантико-символической системой, которая лежала в основе религий Древнего Ближнего Востока. Связь между элементами культа или хозяйственной деятельностью того времени исчезла. В настоящее время календари, находящиеся в обращении на Ближнем Востоке, представляют собой в большей степени системы деления времени на определенные отрезки. Стоит отметить, что календарь хиджры в данном контексте, будучи непосредственно связан с исламом, обладает большей значимостью, поскольку сохраняет за собой установку дат религиозных праздников. Кроме того, использование той или иной датировки события (например, в прессе) при более детальном рассмотрении позволяет сделать вывод о приоритетности религиозной составляющей для конкретного региона.

Обе календарные системы (григорианский календарь и календарь хиджры) существуют параллельно, при этом имея только одну точку взаимодействия. Хиджра — событие, давшее начало мусульманскому летоисчислению, в сознании араба-мусульманина разделила время на две эпохи: до хиджры (эпоха джахилии) и после. При этом система мусульманского календаря не располагает средствами для выражения событий, произошедших до хиджры, что вынуждает переходить на систему григорианского календаря. Таким образом, игнорирование всего, что происходило до появления ислама и выработанная традицией негативная семантика джахилии складываются для представителя данной культуры в цельную и органичную картину.

Рассмотренная нами реализация концепта в системе арабского языка позволяет сделать вывод о том, что в сознании носителя арабского языка время предстает сразу в нескольких измерениях. Обратившись к семантике лексических единиц со значением «время», мы сталкиваемся с тремя основополагающими понятиями, а именно: физическое/космологическое время (zaman), время земной жизни человека (waqt), а также божественное время (dahr).

Вне зависимости от конструкции, waqt всегда подразумевает под собой более краткий период, нежели zaman, и тем более dahr (рассматриваемое как «божественное время» может переходить в понятие «вечность»). Кроме того, относительно последнего понятия waqt представляется не более чем точкой, моментом и в каждом подобном «моменте» человек должен быть готов принять проявление божественного (dahr).

Понятие zaman имеет два основных плана. С одной стороны, это есть то самое «ничто», не имеющее бытия, абстрактная величина, нашедшая свое отражение в терминах такой науки как физика. С другой стороны, zaman имеет устойчивую коннотацию отсылки к прошлому, а в некоторых случаях представляет собой понятие, полностью эквивалентное тому, что мы называем прошлым. Более того, с высокой периодичностью данный период прошлого имеет устойчивую положительную окраску.

Понятие dahr стоит обособленно. Ввиду тесной связи с божественным волеизъявлением dahr часто наделяется характеристиками субъекта действия; действие при этом носит разрушительный, карательный характер («время состарило его», «время жестоко с ним обошлось», «суровее, чем время», «превратности судьбы»).

Отправной точкой в нашем исследовании стало понятие базового, универсального концепта «время», существующего в русском и других языках мира. Однако считать какое-либо из данных понятий эквивалентным русскому понятию «время» не представляется возможным. При этом, несмотря на то, что все три понятия являются взаимосвязанными и взаимопроникающими, различия между ними являются настолько существенными, что мы подходим к понимаю того, что в арабской культуре каждое из заявленных понятий может представлять собой отдельный полноценный концепт, требующий более тщательного изучения. Более того, результаты исследования не позволяют сделать вывод о том, какой из трех рассмотренных концептов наиболее близок к универсальности в рамках теории концепта, что ставит вопрос о понятии универсальности концепта в целом.

В том, что касается особенностей функционирования данных концептов в семантике темпоральных лексем, можно определить, что отношение ко времени в арабской культуре является преимущественно «ретроспективным», т.е. предпочтение всегда отдается событиям прошлого, нежели настоящего. В пользу данного аргумента говорит наличие ряда лексем со значением «время», в рамках конструкций с использованием которых перемещение по временной оси возможно в единственном направлении (в прошлое). Более того, рассматривая семантику лексем со значением «век», «поколение», мы обращаемся к важнейшему пласту арабской культуры, в которой до сих пор временным ориентиром является перечисление предков — отсылка к прошлому, которое не является абстрактным, а представлено конкретными людьми. Ощущение преемственности, выраженное цепью поколений, для носителя арабской культуры имеет крайне высокую ценность.

Список литературы:

1. Алпатов В.М. Восточное языкознание: к 80-летию Ю. А. Рубинчика. Сборник статей / В.М. Алпатов, Н.Ф. Алиева, М.С. Андронов, и др.. — М.: Восточная литература РАН, 2003. — 344 c.

2. Виноградов В.В. Русский язык. Грамматическое учение о слове. / В.В .Виноградов— 2-е изд. — М.: Высшая школа, 1972. — 614 с.

3. Гаспаров Б. М. Язык, память, образ. Лингвистика языкового существования. / Б. М.Гаспаров — М.: Новое лит. обозрение, 2015. — 112 с.

4. Кубрякова Е.С. Части речи с когнитивной точки зрения. / Е.С. Кубрякова. — М.: Наука, 1997. — 115 с.

5. Рождественский, Ю.В. Введение в языкознание: учебное пособие/ Ю.В. Рождественский; под ред. А.А. Волкова.- М.: Академия, 2006.- 332 c.

6. Хайбуллин И. Н. Стилистика арабского языка / И.Н.Хайбуллин. — М.:, ООО «Издательская группа «САД», 2008. — 196 с.

7. Шайхуллин Т.А., Омри А.Ю. Морфология арабского языка: Учебное пособие / Т.А. Шайхуллин., А.Ю.Омри. — Казань: ТГГПУ, 2008. — 96 с.